FILSAFAT ILMU ISLAM DALAM PENGKAJIAN ABED AL-JABIRI ( MEMBANGUN EFISTEMOLOGI KAJIAN ISLAM)
FILSAFAT ILMU ISLAM DALAM PENGKAJIAN ABED AL-JABIRI ( MEMBANGUN EFISTEMOLOGI KAJIAN ISLAM)
Disusun Oleh : Siti Rohmah
PENDAHULUAN
Al-jabiri berupaya mengkritik nalar arab yang telah mendominasi
penganutnya secara tidak sadar dengan cara merekonstruksi. Bagi Al-Jabiri,
perubahan struktur nalar dengan menggantinya dengan nalar lain, tidak akan
tercapai tanpa adanya sebuah praksis, yaitu “ praksis rasionalisme“ dalam
persoalan pemikiran dan kehidupan, terutama praksis rasionalisme kritis yang
ditunjukan terhadap tradisi yang mewarisi segenap otoritas berfikir dalam
bentuk bangunan yang tidak sadar, yaitu otoritas teks , otoritas masa lalu, dan
otoritas qiyas. Al-jabiri terinspirasi oleh semangat kritisme Ibn hazm dan Asy-syathibi
serta rasionalisme Ibnu rosyid, yang merupakan dasar untuk membangun tradisi
rasionalisme. Dengan semangat rasionalisme, Al-jabiri kemudian membangun proyek
kritiknya
Al-Jabiri menerapkan teori fashal dan washal dalam karyanya Nahnu
Wa al-Turast. Dalam membaca tradisi, kata al-Jabiri, kita harus menempatkannya
sebagai objek secara tepat dan menyeluruh. Menafsirkannya sebagai sebuah
kebudayaan yang ada dan terpisah dengan kekinian dan kedisinian kita, artinya
kita harus membacanya sesuai dengan tolak ukur zaman di mana tradisi itu ada
dan diterapkan. Suatu kesalahan besar
kata al-Jabiri kalau ada orang
yang membaca tradisi, namun dengan kaca mata kontemporer yang mempunyai
epistimologi yang jauh berbeda dari esensi tradisi itu sendiri. Karena hal itu
tidak hanya akan menimbulkan keambiguan
Dalam epistemologi
dibicarakan sumber pengetahuan dan sistematikanya. Ilmu atau sains adalah
pengetahuan-pengetahuan yang dijalannya dapat diamati berulang-ulang melalui
eksperimen, sehingga orang lainpun dapat melakukan eksperimen dalam kasus yang
sama, dalam waktu dan tempat yang berbeda. Dalam efistemologi dibicarakan pula
tentang hakikat ketepatan susunan berpikir yang secara akurat pula digunakan
untuk masalah-masalah yang bersangkutan dengan maksud menemukan kebenaran
sebuah pernyataan. Isi peryantaan adalah sesuatu yang ingin diketahui. Oleh
karena itu efistemologi relevan dengan ilmu pengetahuan yang disebut juga
dengan filsafat ilmu.
Sama halnya dalam Islam filsafat memegang peranan yang sangat
penting dalam membentuk ilmu dan mengembangkan ilmu pengetahuan ilmu. Oleh
karena itu di dalam makalah ini akan dibahas terkait filsafat Islam dengan
tokoh Al-jabiri.
1.
Apa
pengertian efistemologi dalam Islam?
2.
Bagaimana
bigorafi Abed Al-Jabiri?
3.
Bagaimana
Epistemologi Kritik Akal Muhammad Abed Al-Jabiri?
4.
Bagaimana
pemikiran kritisisme Muhammad Abed Al-Jabiri?
5.
Bagaimana
Trilogi Epistimologi dalam kajian Islam?
6.
Bagaimana
interpretasi makna dan kata menurut Muhammad Abed Al-Jabiri?
Adapun tujuan penulisan makalah ini untuk mengetahui :
1.
Pengertian
efistemologi
2.
Bigorafi
Abed Al-Jabiri
3.
Epistemologi
Kritik Akal Muhammad Abed Al-Jabiri
4.
Pemikiran
kritisisme Muhammad Abed Al-Jabiri
5.
Trilogi
Epistimologi dalam kajian Islam
6.
Interpretasi
makna dan kata menurut Muhammad Abed Al-Jabiri
PEMBAHASAN
Ditinjau secara etimologis, kata
epistemologi berasal dari bahasa Yunani episteme
yang berarti pengetahuan, dan kata logos
yang berarti teori. Sehingga dapat dikatakan kata epistemologi adalah teori
pengetahuan.[1]
Sedangkan secara terminologi,
menurut Bertens epistemologi ialah suatu studi kritis tentang prinsip-prinsip,
hipotesa-hipotesa, dan hasil-hasil berbagai ilmu yang bertujuan menentukan
nilai dan jangkauan objektifnya. Selain itu, epistemologi juga merupakan suatu
refleksi kritis tentang pengetahuan manusiawi pada umumnya.[2]
Sementara Harun Nasution membatasi
epistemologi sebagai ilmu yang membahas mengenai hakikat dari pengetahuan, dan
bagaiman pengetahuan itu diperoleh. Ia menambahkan bahwa hakikat di sini yaitu
keadaan mental yang memfalsifikasikan konsep dengan realitas.[3]
Jika dikaitkan dengan Islam, maka
epistemologi Islam dapat dipahami sebagai teori pengetahuan atau filsafat ilmu
yang dijiwai oleh nilai-nilai dan ajaran Islam dan didedikasikan sebagai ibadah
(pengabdian) kepada Sang Pencipta sebagaiman firman Allah dalam surat
adz-Dzariyat ayat 56:
$tBur àMø)n=yz £`Ågø:$# }§RM}$#ur žwÎ) Èbr߉ç7÷èu‹Ï9 ÇÎÏÈ
Artinya
:
Dan aku
tidak menciptakan jin dan manusia melainkan supaya mereka mengabdi kepada-Ku.
Dalam Islam sendiri, meskipun
dengan kalimat dan kata yang sedikit berbeda antara satu dengan yang lain,
namun bisa ditarik benang merahnya, bahwa sumber-sumber ilmu pengetahuan
menurut Islam antara lain adalah: senses/indera, akal, hati (qalb),
dan yang utama di atas semua itu adalah wahyu.
Pembahasan tentang sumber-sumber
dalam epistemologi, pandangan kaum muslimin sangat beragam. Dari sekian banyak
pandangan para ilmuan dan filosof muslim, kita dapat mengeneralisasi
sumber-sumber tersebut kepada tiga bagian, yakni: indera, akal, dan hati.[4]
Keseluruhan sumber-sumber ini
secara literal menurut Quraish Shihab dijustifikasikan dalam Alquran (QS.
an-Nahl [16]: 78):
ª!$#ur Nä3y_t÷zr& .`ÏiB ÈbqäÜç/ öNä3ÏF»yg¨Bé& Ÿw šcqßJn=÷ès? $\«ø‹x© Ÿ@yèy_ur ãNä3s9 yìôJ¡¡9$# t»|Áö/F{$#ur noy‰Ï«øùF{$#ur öNä3ª=yès9 šcrãä3ô±s? ÇÐÑÈ
“Dan Allah mengeluarkan kamu dari
perut ibumu dalam keadaan tidak mengetahui sesuatupun, dan Dia memberikan kamu
pendengaran, penglihatan dan hati agar kamu bersyukur (menggunakannya sesuai
petunjuk Ilahi untuk memperoleh pengetahuan).”
Menurut Quraish Shihab, ayat
tersebut mengisyaratkan penggunaan empat sarana yaitu: telinga, mata
(penglihatan), akal, dan hati.[5]
Dari berbagai pendapat tersebut di
atas, dapat diuraikan bahwa sumber-sumber ilmu pengetahuan antara lain, yaitu:
1. Senses/Indera
Sebagai salah satu sumber
(sebagian orang menyebutnya alat) pengetahuan, indera mempunyai peranan yang
amat penting. Begitu pentingnya sehingga oleh aliran filsafat empirisme, indra
dipandang sebagai satu-satunya sumber pengetahuan. Indera adalah sumber awal
menuju pengenalan terhadap alam sekeliling kita.
Ibnu Sina, dengan teorinya yang
sangat popular tentang “al-nafs” (jiwa), mengatakan bahwa
pengetahuan manusia berasal dari indera luar dan indera dalam (batin). Indera
luar memberi suatu pengalaman, kemudian pengalaman itu dirasionalkan oleh
indera dalam menjadi pengetahuan. Mengetahui dari luar maksudnya dengan panca
indera, yaitu: indera melihat (al-Bashr), mendengar (al-sama’),
mencium (al-samma),
merasa dengan lidah (al-zauq), dan merasa dengan
sentuhan (al-lams).[6]
2. Akal
Akal sebagai sumber ilmu
pengetahuan oleh Ibnu Sina dikelompokkan dalam indera batin. Mengetahui dari
dalam maksudnya adalah dengan indera batin.
Selanjutnya Ibnu Sina membagi
kemampuan penginderaan batin manusia dalam lima tahap, yaitu:
1) Indera bersama atau al-his
al-musytarak
2) Indera penggambar atau al-khayal wal
al-musawwarah
3) Indera pereka atau al-mutakhayyilah
4) Indera penganggap atau al-wahmiah
5) Indera pengingat atau al-hafizah
al-zakirah[7]
Kelima indera batin tersebut dikatakan Ibnu Sina sebagai
daya-daya dari “jiwa binatang” atau al-nafs al-hayawaniyah, Selain dari
indera-indera itu, menurutnya manusia juga memiliki “jiwa tumbuh-tumbuhan” (al-nafs
al-nabatiyah), dan jiwa manusia (al-nafs al insaniyah), yang
memiliki daya untuk berpikir (quwah an-natiqah) atau yang disebut
juga dengan akal.[8]
Akal ini kemudian dibedakannya lagi menjadi dua macam,
yaitu akal praktis (‘amilah) dan akal teoritis (‘alimah).
Akal praktis akan mengontrol jiwa kebinatangan, yang kalau berhasil maka
jadilah seseorang itu berakhlak mulia, dan sebaliknya. Sedangkan akal teoritis
memiliki daya untuk menangkap arti-arti murni, arti-arti yang tidak pernah ada
dalam materi, mengetahui yang didominasi oleh pengetahuan-pengetahuan yang
abstrak, seperti Tuhan, ruh, malaikat, dan dengan daya inilah akan timbul
ma’rifah.
3. Hati/Qalb
Sebagian orang menyebut hati (qalb)
ini dengan intuisi. Kalangan sufi mengklaim bahwa intuisi lebih unggul
ketimbang akal. Hati dapat memahami pengalaman langsung kadang-kadang tidak
seperti yang dikonsepsikan akal. Hati juga bisa mengenal objeknya secara lebih
akrab dan langsung.
Intuisi merupakan pengetahuan yang
didapatkan tanpa melalui proses penalaran tertentu. Seseorang yang sedang
terpusat pikirannya pada sesuatu masalah tiba-tiba saja menemukan jawaban atas
permasalahan tersebut. Tanpa melalui proses berpikir yang berliku-liku
tiba-tiba saja dia sudah sampai situ. Jawaban permasalahan yang sedang
dipikirkannya muncul dibenaknya bagaikan kebenaran yang membukakan pintu.
4. Ilham dan Wahyu
Tentang hubungan antara ilham dan
wahyu, Ahmad Zuhri mengutip pendapat al-Ghazali yaitu, bahwa ilham dan wahyu
mempunyai sumber yang sama, demikian juga dengan sebagian makna-maknanya. Ilham
dan wahyu merupakan ilmu rabbani yang diajarkan kepada
manusia, keduanya adalah cara memperoleh ilmu.[9]
Islam meyakini bahwa sumber utama
dari segala ilmu dan pengetahuan manusia dalam tak lain adalah wahyu Ilahi.
Semua yang terkandung dalam wahyu adalah benar adanya. Penilaian terhadap
sesuatu hampir semuanya merujuk kepada wahyu. Dari sisi lain, wahyu menekankan
pentingnya menjaga dan mempotensialkan ketiga sumber ilmu pengetahuan yang
telah disebutkan sebelumnya. Ketertinggalan dan kemunduran manusia dalam
memeroleh ilmu pengetahuan tak lain disebabkan oleh diri manusia itu sendiri,
yang lalai dan malas menggunakan segala potensi yang telah dianugerahkan
kepadanya.
Di kalangan kaum muslimin terdapat
dua tipe pemikiran. Pertama, wahyu sebagai sumber ilmu pengetahuan ilmiyah, dan
kedua, wahyu sebagai petunjuk. Jalaluddin al-Suyuthi, Muhammad Shadiq
al-Rafi’i, Abd al-Razzaq al-Naufal dan Maurice Bucaille, mereka tergolong
kepada kelompok pertama. Sedangkan Ibn Ishak al-Syathibi termasuk kelompok
kedua. Mahdi Ghulsyani memilih berada di antara dua kelompok tersebut. Ia
menekankan wakyu itu sebagai petunjuk bagi manusia yang mengandung ilmu
pengetahuan dan manusia itu diperintahkan untuk senantiasa menggunakan indera,
akal, dan hatinya untuk menggali pengetahuan dari alam ini atas bimbingan wahyu
itu sendiri.[10]
Al-Jabiri terkenal dengan sebagai tokoh filsuf pengemban semangat, lahir di Figuig atau Fejij (Pekik) bagian tenggara Maroko tahun
1936. Masa pendidikannya ia tempuh di
kotanya sendiri, mulanya ia dikirim ke sekolah agama, lalu ke sekolah swasta
nasionalis (Madrasah hurrah wathaniyah) yang didirikan oleh gerakan
kemerdekaan. Sejak tahun 1951–1963 ia menghabiskan waktu dua tahun di sekolah
lanjutan negeri (setingkat SMA) di Casablanca. Setelah Maroko merdeka, Al
Jabiri mendapatkan gelar diploma dari
sekolah tinggi Arab dalam bidang science
(ilmu pengetahuan).[11]
Tahun 1958 Al
Jabiri melanjutkan studinya dan berniat untuk
memperdalam filsafat di Universitas Damaskus di Syiria. Akan tetapi
ia tidak bertahan lama di Syiria, satu
tahun kemudian ia pindah ke Universitas Muhammad V Rabath yang saat itu
baru didirikan. Selama masa
pendidikannya, ternyata ia terus menggeluti aktivitas politiknya. Tahun
1964 al Jabiri mulai mengajar filsafat ditingkat sarjana muda, selain itu juga
ia tergabung dalam beberapa forum. Tahun 1966 ia bersama Ahmad as Sattati dan
Mustofa al Qamari bekerjasama untuk menerbitkan teks book tentang pemikiran
Islam dan filsafat yang diperuntukkan
bagi sarjana muda ditahun akhir sebelum mereka
menyelesaikan pendidikan. Selama kurang lebih satu periode beberapa
aktifitas al Jabiri baik dalam ranah intelektualitas maupun beberapa forum lain telah membentuk dia menjadi intelektual yang sangat penting
era itu. Beberapa artikel dengan beragam isu yang dihembuskan berhasil
dipublikasikan di Maroko.
Ia kemudian
melanjutkan studinya untuk memperoleh gelar magister sampai tahun 1967, dengan
judul tesis Falsafah al Tarikh ‘inda Ibnu Kholdun, dibawah bimbingan M.
Aziz Lahbabi. Dan saat itu dia sudah mulai mengajar filsafat di Universitas V
Rabat Maroko. Tahun berikutnya sampai 1970 al Jabiri menyelesaikan studi untuk
memperoleh gelar Ph.D dengan disertasi tentang pemikiran Ibn Kholdun, dibawah
bimbingan Najib Baladi. Nah, selama dekade 1970 an nama al Jabiri terus
berkibar lewat beberapa tulisannya yang diterbitkan secara berkala baik
khususnya yang berkenaan dengan Pemikiran Islam, sehingga cepat mendapat respon
dari berbagai kalangan baik intelektual maupun akademisi dunia Arab.[12]
Muhammad Abed
al Jabiri selama kurang lebih 20 tahun membangun tradisi kritik dalam pemikiran
Islam, sejak tahun 1970-an ia menghabiskan waktunya untuk menghasilkan beberapa
karya yang cukup brilian. Diantara karyanya yang terkenal adalah trilogi Naqd
al ‘Aql al ‘Arabi (kritik Pemikiran Arab). Buku ini berisi 1200 halaman
lebih. Konsep triloginya ini juga tersebar di tiga buku beliau, pertama,
Taqwin al ‘Aql al ‘Arabi (Formasi Nalar Arab, 1982), Bunyah al ‘Aql al
‘Arabi (Struktur Nalar Arab, 1986), al ‘Aql al Siyasi al ‘Arabi (Nalar
Politik Arab, 1990) semuanya diterbitkan oleh Markaz Dirasah al Wihdah al
Arabiyah, Beirut, Libanon.
Tahun 1976 ia
kembali melanjutkan karyanya dengan menulis tentang epistemologi pengetahuan,
dengan judul Madkhal ila Falsafah al-Ulum (pengantar Filsafat Ilmu).
Buku ini merupakan hasil pergulatannya dengan beberapa referensi filsafat
Prancis dan Barat. Tahun 1980 al Jabiri juga menerbitkan karya berikutnya Nahnu
wa-I Turats: Qira’ah Muasyiroh fi Turatsina al Falsafi yang kemudian
diterjemahkan menjadi Kita dan Tradisi: Pembacaan kontemporer atas Tradisi
Filsafat Kita. Ia juga menulis al Khitab al Arabi al Muashir: Dirasah
Tahliliyah Naqdiyah dalam edisi Indonesia menjadi Wacana Arab Kontemporer;
Studi Kritik – Analitik). Tahun 1989 ia menulis Isykaliyat al Fikr al Arabi
(judul terjemahan Beberapa Problematika Pemikiran Arab Kontemporer) dan secara
kontinyu ia meneliti tradisi Arab dan selalau menulisnya dalam sebuah karya
tahun berikutnya yakni 1990, ia menulis Hiwal al Masyriq wa al
Maghrib:Talihi Silsilah al Rudud wa al Munaqasat (Meleburkan Timur Dan
Barat Dalam Cakrawala Kritik Dan Dialog), kemudian tahun 1991 ia kembali
menerbitkan sebuah karya al Turats wa al Hadasah:Dirasah wa Munaqasah
yang kemudian diterjemahkan menjadi Tradisi dan Modernitas: Studi Kajian dan
Perdebatan). Tahun 1992 buku berikutnya terbit dengan Judul Wijhah Nazhr
Nahw I’adah Bina Qadlaya al Fikr al
Arabi al Muashir (judul terjemahan Satu Sudut Pandang Menuju Rekonstruksi
Persoalan pemikiran Arab Kontemporer).
Dengan tidak
mengenal lelah, al Jabiri terus menorehkan buah karyanya lewat tulisan yang
terus-menerus ia hasilkan tahun 1994 ia menulis al Mas’alah al Tsaqafiyah (terjemahan ;
Problem kultural), di tahun yang sama ia juga menulis Masalah al Hawiyah
(Problem Identitas), tahun berikutnya 1995 buku yang lain terbit yakni al
Mutsaqqafun al Arab fi –I Hadlarah al Islamiyah. Tahun 1998 al Jabiri
terlibat dalam penerbitan buku karya filosuf besar Islam, Ibnu Rusyd. Buku itu
diberi judul al Dharuri fi al Siyasah: Mukhtasar kitab al Siyasah li
aflathun, dalam buku ini al Jabiri hanya sebagai editor dan memeberikan
pengantar tentang atas pemikiran Plato dan Aristoteles yang ditulis oleh Ibnu
Rusyd tersebut[13].
Akal
Arab adalah La raison constituee (‘aql muqawwam), yaitu kumpulan prinsip
dan kaidah yang diberikan oleh kultur Arab kepada para pengikutnya sebagai
landasan untuk memperoleh pengetahuan atau sebagai aturan epistemologis, yaitu
kumpulan konsep dan prosedur yang menjadi struktur bahwa sadar dari pengetahuan
dalam fase sejarah tertentu. Akal Arab, dalam kapasitasnya sebagai instrumen
pemikiran dan pemahaman berupa produk teoritis yang karakteristiknya dibentuk
oleh peradaban tertentu, yaitu peradaban Arab. [14]
Menurut
Al-jabiri, diskursus kebangkitan arab tidak akan mencapai kemajuan dalam
menciptakan proyek kebangkitan peradaban, baik cara ideal maupun dalam konteks science
ilmiah. Al-jabiri merumuskan langkah-langkah sistematis dengan cara berikut
:
1.
Kritik
historis terhadap permasalahan yang ditinggalkan masa lalu, kemudian menyitematisasikan
rentetan fakta sejarah. Al-jabiri menegaskan bahwa struktur akal arab telah di
bekukan dan di sistematisasikan pada era kondifikasi (‘ashr at-tadwin) pertengahan
abad ke 2 H. Sebagai konsekuensinya, dunia berfikir yang dominan pada mas itu
mempunyai kontribusi besar dalam menentukan orientasi pemikiran yang berkembang
kemudian, dan mempengaruhi persepsi kita terhadap khazanah pemikiran yang
berkembang pada masa sebelumnya.
2.
Pada
era kodifikasi baru (‘ashr at-tadwin al-jadid), pemikiran arab
dikendalikan oleh akal yang afektif (munfa’il) , bukan akal aktif (fa’il). Akal afektif dipengaruhi oleh
: (a) kesadaran akan tantangan barat yang membangunkan dari tidur panjang dan
memosisikannya pada pinggiran lingkaran dengan barat sebagai (axis) pusat
rotasinya ; (b) reaksi balik yang berusaha menggapai legitimasinya dari masa
lampau menjadikannya sebagai pusat rotasi dan yang lain berapa di pinggiran
lingkarannya.
Pengaruh kedua inilah yang mebguasai secara dominan diskursus
pemikiran arab kontemporer, yaitu kecenderungan yang berlindung di balik
legimitasi para pendahulu (salaf) , besenjatakan analogi di deduktif
fiqh dan ideologis. [15]
Al-jabiri mengemukakan tiga pendekatan untuk memahami tradisi dan
menumbuhkan tingkat objektiivitas, yaitu sebagai berikut :
1.
Pendekatan
dengan metode strukturalis dalam mengkaji sebuah tradisi, kita berangkat dari
teks-teks sebagaiman adanya. Ini berarti kita perlu meletakkan berbagai jenis
pemahaman tentang persoalan-persoalan tradisi dalam tanda kurung, serta membatasi
objek kajian pada teks-teks tersebut, yaitu teks-teks dalam posisinya sebagai
sebuah korpus, satu kesatuan sebuah sistem. Teks unsur-unsur baku yang ada di
dalamnya berperan mengarahkan perubahan-perubahan yang berlaku pada dirinya
pada satu lingkaran fokus tertentu.
2.
Analisis
sejarah ini berkaitan dengan upaya untuk mempertautkan pemikiran si pemilik
teks yang telah dianalisis dalam pendekatan pertama dengan lingkup sejarahnya,
dengan segenap ruang lingkup budaya, politik, dan sosiologisnya. Pertautan
semacam ini penting karena dua hal :
(a)
keharusan memahami historisitas dan genealogi sebuah pemikiran yang sedang
dikaji dan
(b)
keharusan menguji seberapa jauh validitas konklusi pendekatan strukturasi
diatas. Valiiditas bukanlah “kebenaran logis” karena ini sudah merupakan tujuan
utama strukturalisme melainkan “kemungkinan historis” (al-‘imkan
at-tarikhi), yaitu kemunginan yang mendorong untuk mengetahui secara jeli
apa saja yang mungkin dikatakan sebuah teks (said) dan apa yang tidak
dikatakan (not said), juga apasaja yang dikatakan , tetapi didiamkannya (never-said).
3.
Kritik
ideologi, yaitu mengungkap fungsi ideologis, termasuk fungsi sosial-politik,
yang dikandung sebuah teks atau pemikiran tertentu, atau yang sengaja
dibebankan pada teks tersebut dakam suatu sistem pemikiran (episteme) tertentu
yang menajadi rujukannya. Menyingkap fungsi ideologis sebuah teks klasik
merupakan satu-satunya cara untuk menjadikan teks itu kontekstual dengan
dirinya. Ini dalam
Setiap agama
yang integral memiliki dimensi intelektual yang terdiri atas teologi, gnosis,
dan filsafat. Islam merupakan agama yang telah mengembangkan kehidupan
keagamaan dengan secara akrab dengan ketiga aktivitas intelektual yang dimiliki
sebagai suatu tradisi milenial[16].
Aktivitas intelektual islam ini diklasifikasikan oleh Al-jabiri secara tegas
pada tiga kelompok istilah tipikal, yaitu epistemilogi bayani, ‘irfani, dan
burhani.
Dalam buku
pengantar kritik pemikiran Arab (Naqd
Al-‘Aql A-‘Arabi), yang kemudian dikaji dalam karyanya Bunyah Al-‘Aql Al-‘Arabi , Al-Jabiri membagi
struktur pemikiran menjadi tiga sistem pengetahuan, yaitu sistem pengetahuan
eksplanatoris (An-Nizam al-Ma’rifiyah
Al-bayaniyyah), gnosis (An-Nizam
Al-Ma’rifiyah Al-Irfaniyah), dan demonstratif (An-Nizam Al-Ma’rifiyah Al-Burhaniyyah).
Menurut
Al-jabiri, sistem pengetahuan eksplanatoris ditopang oleh para ahli
bahasa-struktur-balaghah Arab, ushul fiqih, dan mutakalimun. Sementara sistem
pengetahuan gnosis ditopang oleh para pengikut tasawuf, filsafat iluminatif,
dan imu-ilmu kebatinan (‘ulum
as-sirriyah). Adapun sistem pengetahuan demonstratif ditopang oleh para
ahli logika dan filsafat. Ketiga sistem ini mempunyai ciri sistem epistemologi
yang berbeda, bahkan dapat bertentangan antara satu dan lainnya.
Epistemologi di
atas di bedakan berdasarkan segi otoritas penentuan kebenaran. Dalam
epistemologi Bayani, otoritas kebenarannya ada pada nash. termasuk pada pola pikir Bayani adalah rumpun keilmuan bahasa
arab, ushul fiqih,dan kalam. Titik temu antar berbagai rumpun keilmuan tersebut
terletak pada hubungan antar teks dan pemaknaan teks secara esensial.
Epistemologi ‘Irfani otoritas kebenarannya ada pada intuisi (kasyf) , sedangkan Al-Burhan sebagai
epistemologi berbeda secara menonjol dari kedua epistemologi tersebut, yaitu
penentuan otoritasnya pada akal an sich.[17]
Selanjutnya,
Al-Jabiri menjelaskan bahwa akal Arab direkonstruksi pada tiga konstruksi ,
yaitu epistemologi Bayani, epistemologi irfani , dan epistemologi burhani.
1.
Epistimologi
Bayani
Al-Jabiri
menyimpulkan bahwa terma al-bayan mengandung empat pengertian, yaitu pemisahan
keterpisahan, jelas dan penjelasan. Keempat pengertian tersebut dapat
diklasifikasikan menjadi dua kelompok , yaitu al-bayan sebagai
metedologi, yang berarti pemisah dan penjelasan; dan al-bayan sebagai pandangan dunia[18],
yang berarti keterpisahan dan jelas.
Al-Jabiri
mencoba menemukan prinsip-prinsip dasar yang melandasi pandangan dunia bayani
dengan menganalisis dua isu utama yang diduga menjadi muara, sekaligus sumber
persoalan metedologis dari sistem epistimologi bayani, yaitu :
(1) Pandangan bayani tentang hubungan subyek
antarrealitas; dan
(2) pandangan bayani tentang
hubungan subyek yang mengetahui (akal) dan obyek yang diketahui (realitas).
1)
Perspektif
Bayani tentang Realisasi Antarrealitas
Hubungan antar
segala sesuatu membawa konsekuensi pada problem kausalitas. Unsur pokok dari
persoalan kausalitas berkaitan dengan persoalan konsep ruang dan waktu. Konsep
ruang dalam pandangan bayani bersifat konkret. Sedangkan konsep waktu, selalu
dikaitkan dengan kejadian tertentu. Konsep absolut waktu yang tidak berawal dan
berakhir mutlak tidak pernah ada dalam pandangan dunia bayani. Konsep waktu
selalu berarti waktu tertentu: Musim Panas, musim buah, tahun gajah, zaman
Mu’wiyah dan seterusnya. Tegasnya waktu bersifat diskontinuitas sesuai dengan
diskontinuitas kejadian.[19]
Pada akhirnya, dapat dipahami konsep ruang dan waktu dalam pandangan dunia
bayani bersifat atomistik, atau dengan kata lain sepenuhnya pada prinsip
diskontinuitas.
Dalam pandangan
dunia bayani, segala sesuatu bersifat atomis dan saling terpisah. Teori
Atomistik didorong oleh keinginan untuk menegaskan pandangan tentang penciptaan
yang berkelanjutan. Para ahli bayani menegaskan bahwa Tuhan menciptakan segala
sesuatu tanpa perantara, dengan konsekuensi, penolakan terhadap relasi
kausalitas dan sebaliknya penegasan terhadap prinsip diskontinuitas dalam
segala sesuatu.
2)
Konsep
Akal
Akal dalam
epistimologi bayani dianggap bukan substansi, melainkan aksidensi. Menurut
Al-Jabiri bahwa definisi akal harus tunduk pada prinsip akasionalisme agar
tidak membawa implikasi dan gambaran tentang konsep keniscahyaan akal. Pada
akhirnya, berdasarkan kajian terhadap jalur penalaran ahli bayani tentang
konsep keniscahyaan, Al-Jabiri berkesimpulan bahwa pandangan dunia bayani
berpijak pada prinsip okasionalisme, yang berkonsekuensi pada penolakan prinsip
identitas . satu-satunya prinsip penalaran yang diakui adalah prinsip non-kontradiktoris.
Adapun prinsip ketiga, kadang-kadang diterima, kadang-kadang ditolak. Ketika
berhadapan dengan persoalan-persoalan partikular dan indriawi, prinsip tersebut
diteriam apabila berhadapan dengan persoalan universal dan abstrak, sikap
mereka cenderung tidak konsisten.
2.
Epistimologi
‘Irfani
‘Irfan dalam bahasa Arab merupakan masdar
‘arafa semakna dengan ma’rifah. Dalam kamus bahasa Arab diartikan pengetahuan.
Dikalangan para Sufi ‘irfani ditunjukan untuk menunjukan jenis pengetahuan yang
tinggi, yang dihadirkan dalam kalbu dengan cara kasyf atau ilham. Adapun ma’rifah dikalangan
sufi diartikan sebagai pengatahuan langsung tentang Tuhan berdasarkan wahyu.
Para sufi membedakan antara pengatahuan yang didapat melalui indra, atau
melalui akal, atau kedua-duanya dengan pengetahuan yang melalui pandangan
langsung. Dzu An-Nun Al- Mashri (w. 245 H) mengklasifikasikan pengetahuan ada
tiga, yaitu :
1. Pengetahuan orang awam yang mengatakan bahwa Tuhan itu Esa dengan
perantara ucapan syahadat.
2. Pengetahuan ulama, Tuhan Esa menurut logika dan akal;
3. Pengetahuan para sufi yang mengatakan bahwa Tuhan esa dengan
perantara hati dan sanubari.
Pengetahuan
dalam tingkat pertama dan kedua belum merupakan pengetahuan hakiki sebab
keduanya baru disebut ilmu. Pengetahuan dalam arti ketiga merupakan pengetahuan
hakiki tentang Tuhan yang kemudian disebut ma’rifah.[20]
Dalam bahasa Yunani ‘irfah berasal dari
kata gnosis, yang berarti ma’rifah, al’ilm, dan al-hikmah. Di
eropa pengetahuan ‘irfani dipandang sebagai suatu gerakan agama (gnoticism)
yang heretik, menyimpang, dan muncul dalam agama Kristen, serta fenomena umum
yang dikenal dalam tiga agama Samawi, yaitu Islam, Kristen dan Yahudi. Lebih
dari itu Istilah ini dikenal dalam agama paganistik.
Dengan demikian, istilah gnosis harus dibedakan dengan gnoticism.
Gnosis lebih tepat dipandang sebagai pengetahuan tentang rahasia-rahasia
ketuhanan yang dimiliki oleh sekelompok orang tertentu, sedangkan gnoticism merupakan
aliran yang mengklaim dirinya sebagai gerakan keagamaan yang dibangun atas
dasar suatu pengetahuan yang lebih tinggi dari pengetahuan rasional,
pengetahuan yang bersifat esoterik, yang tidak hanya berkaitan dengan agama,
tetapi juga dengan segala sesuatu yang bersifat rahasia dan samar seperti
sihir, astronomi , kimia dan sebagainya.[21]
Pembuktian kebenaran pengetahuan dan metode
‘irfani bersifat intersubyektif, artinya kebenaran dapat dibuktikan melalui
pemahaman dan ppengalaman rohani dari subyek-subyek yang lain megenai hal yang
sama. Menurut Al-Jabiri, kasyf tidak
tidak berada diatas akal, sebaimana diklaim para gnostikus, tetapi merupakan
metode pemikiran paling rendah dengan pemahaman yang terkendali. ‘irfani
bersifat irasional dan anti kritik penalaran. Metode yang digunakan adalah
logika paradoksal, segala-galanya bosa diciptakan tanpa harus berkaitan dengan
sebab-sebab yang mendahuluinya. Akibatnya pemikiran para sufi kehilangan dimensi
kritis yang bersifat magis sebagai sumber kemunduran umat Islam.[22]
3.
Epistimologi
Burhani
Secara
etimologis, Al-Burhan dalam bahasa arab artinya argumentasi yang kuat
dan jelas (al-hujjah al-fashilah al-bayyinah), yang dalam bahasa Inggris
disebut demontration, berasal dari bahasa latin demonstratio yang
berarti isyarat, sifat, keterangan, dan menampakkan.[23]
Dalam bahasa Prancis dibedakan antara demonter yang berarti memaparkan
sesuatu atau permasalahan secara jelas, logis, dan terstruktur, dan montrer
yaitu kata kerja yang berarti menunjukkan pada sesuatu sehingga dapat diraba.
Al-Burhan dapat juga diartikan sebagai pembuktian yang tegas (desicive
proof) dan keterangan yang jelas.
Menurut
istilah logika (al-mantiq), dengan makna sempit al-burhan adalah
aktivitas intelektual (dzihniyyah) yang menentukan salah benarnya suatu
masalah (qadhiyyah) dengan cara konsklusi atau deduksi (istintaj).
Adapun dalam pengertian umum , burhan adalah semua aktivitas intelektual untuk
membuktikan kebenaran sebuah prooposisi. Dalam al-mausu’ah al-falsafiyah, al-burhan
adalah aktivitas istidhal yang ditujukan untuk menegaskan atau
mengetahui kebenaran suatu pemikiran. Burhan yang tegak pada qadhiyyah yang
benar disebut burhan dan burhan yang tegak pada qadhiyyah yang salah disebut burhan tafnid.
Dalam
al-mu’jam al-fasafati dijelaskan bahwa burhan adalah penjelas dalam
suatu hujjah secara transparan, atau meruoakan hujjah itu sendiri yang
mengharuskan adanya tashdiq (pembenaran) terhadap suatu persoalan karena
kebenaran argumentasinya. Menurut terma logika, burhan adalah analogi yang
disusun dari beberapa premis untuk mendapatkan hasil yang meyakinkan.
Kata
burhan dalam konteks bahasan ini bukan dalam pengertian terminologis seperti
itu. Istilah ini digunakan dengan suatu pengertian khusus, merujuk pada metode
berfikir khusus berdasarkan pandangan dunia (weltanschauung) tertentu
yang tidak disandarkan pada sistem berfikir, selain metode itu sendiri, yaitu
sumbernya berasal dari kekuatan intelektual manusia, yaitu indera, eksperimen,
dan aturan logika. Tradisi al-burhan masuk dalam tradisi pikir arab pada
pertengahan, di samping dua tradisi berfikir lain yang telah ada.[24]
Epistemologi
burhani merupakan sebagai bagian dari klasifikasi epistemologi khazanah
keilmuan islam, yaitu epistemologi bayani, ‘irfani dan burhani. Epistemologi
burhani berada secara khas dari epistemologi bayani dan ‘irfani. Perbedaannya
terletak pada otoritas menentukan kebenaran. Dalam epistemologi bayani,
otoritas ada pada nash (Al-Quran dan As-Sunnah), ijma; dan ijtihad
; dalam epistemologi ‘irfani, otoritas ada pada al-kasyf sementara dalam epistemologi burhani, otoritas
ada pada akal.
1)
Spektrum
Historis Al-Burhan
Secara
historis, al-burhan sebagai sebuah epistemologi, lahir pertama kali di Yunani 3
abad sebelum masa aristoteles. Al-burhan kemudian di kembangkan dan di
perkenalkan aristoteles kedalam dunia pemikiran arab islam.[25]
Usaha
pengakaran epistemologi burhani pada kebudayaan islam mendapatkan tantangan
yang cukup berat dari epistemologi yang secara inhern telah mengakar kuat
sehingga pemekaran dan pengakarannya memerlukan proses panjang dalam sejarah
sebagaimana yamg dilakukan oleh al-kindi dan al-farabi.
Filsuf pertama
yang berjasa membawa epistemologi burhani kedalam tradisi fikir arab adalah
al-kindi (w. 873 M). Akan tetapi, karena pada masa al-kindi pembahasan tentang
epistemologi burhan belum sempurna diterjemahkan, hanya berapa bagian dari
berapa ilmu yang sudah diterjemahkan ke dalam bahasa arab, usaha al-kindi
membawa epistemologi burhani ke dalam dunia arab islam bersifat parsial (juz’iyyah)
dan tidak utuh.[26]
Ketidakutuhan usahanya disebabkan lemahnya pengusahaan al-kindi terhadap
logika. Kelemahannya inilah yang menyebabkan ia dalam menjelaskan filsafat dan
menjawab serangan fukaha, tidak menempuh cara-cara burhani. Misalnya, untuk
mempertahankan al-falsafah al-ula dari serangan fukaha, Al-kindi
menempuh cara yang sama dengan yang dilakukan penentangnya, yaitu terjebak
dengan al-sijjal dan al-jidal serta menggunakan pendekatan
birokratis kekuasaan.
Usaha al-kindi
mendekati penguasa berhasil ketika ia mempersembahkan setelah terlebih dahulu
memberi kata pengantar yang menjelaskan tentang filsafat, kedudukan filsafat
dibandingkan dengan ilmu-ilmu lain , dan hubungan antara agama dan filsafat seraya tidak lupa menunjukkan kelemahan para
penentangnya dalam mencari dan memahami kebenaran. Model dan cara pertahanan
seperti inilah dinilai oleh al-jabiri sebagai tindakan yang tidak bersifat
burhani, atau dapat kita sebut semacam depense mechanism. Al-kindi
terjebak pada as-sijjal wa al-jidal (contest and polemic)
Rekonstruksi
epistemologi burhani oleh al-kindi tentu tidak cukup memadai. Karena filsafat
secara umum, atau filsafat Aristoteles secara khusus, adalah sebuah kesatuan
yang tidak dapat dipisahkan. Filsafat terdiri atas metode dan visi. Membangun
sebagian atau keseluruhan visi dan filsafat tidak dapat dilakukan tanpa
membangun metode karena visi lahir dari metode. Apalagi wilayah kajian para
penentang filsafat meluas memasuki bermacam-macam bidang, misalnya nahwu dan
bayan yang pada mulanya merupakan satu ilmu, bukan hanya kaidah bahasa,
melainkan metode berfikir dengan logika bahasa secara langsung mendapatkan
saingan dan tantangan dari logika yang di bangun Aristoteles.
Perdebatan kemudian muncul pasca Al-Kindi, seperti perdebatan yang
terjadi antara Abu Sa’id As-Sirafi An-Nahwi dengan Abd Basyar Mata Al-Mantiqi.
Tubrukan metodologis antara ahli bahasa dan ahli logika ini merupakan
representasi dari benturan antara logika bayan dan logika burhan. Oleh karena
itu ada gambaaran yang utuh tentang hubungan antara bayan dan burhan, baik dari
segi metode maupun dari segi visi. Al-Farabi berijtihad untuk menemukan
penyusunan kaitan antara nahwu dan logika pada satu pihak, dan antara agama dan
filsafat pada pihak lain.[27]
Pada bagian ini
menjelaskan kata makna, dan qiyas dalam epistemologi burhani secara
metodologis. Penjelasan Al-Jabiri difokuskan pada peran al-Kindi dan Al-Farabi
dalam membawa dan mengembangkan epistemologi burhani di dunia pemikiran islam.
Pandangan
al-farabi tentang makna dan kata tidak terlepas dari aristoteles. Al-farabi
menyatakan bahwa makna lebih dulu lahir dari pada kata. Dia mendasarkan
pendapatnya pada teori kelahiran bahasa. Seseorang tidak akan mengungkapkan
sesuatu terlebih dahulu dalam bentuk kata-kata, baru mencari maknanya, tetapi
justru sebaliknya. Dari proses interaksi dan observasinya dengan alam melalui
dengan indranya, seseorang terlebih dahulu memiliki ide atau konsep tentang
alam yang dia amati. Dari sana lahirlah makna, ide, konsep, atau bisa disebut
seluruhnya dengan al-ma’qulat. Ketika mengomunikasikan makna yang sudah
ada dalam fikirannya, berturut-turut ia akan menggunakan isyarat, suara,
kata-kata, kemudian berkembang ,enjadi bahasa. Proposisi Al-Farabi sudah
terjadi diametral dengan cara epistemologi bayani yang menyatakan kata lebih
dahulu dari pada makna, atau paling tinggi, keduanya muncul secara bersamaan.
Selanjutnya
menurut Al-Farabi, makna didapatkan dengan logika, dan dikomunikasikan dengan
kata-kata. Kata-kata memerlukan tata bahasa (al-nahw). Logika berkaitan
denga akal yang difikirkan, sedangkan tata bahasa berkaitan dengan lisan dan
kata-kata. Dengan demikian logika, lebih dahulu dari tata bahasa. Tata bahasa
bersifat khusus karena menyangkut bahasa, sedangkan bahasa bermacam-macam.
Setiap bahasa memiliki tata bahasa sendiri. Sebaliknya, logika bersifat umum
karena menyangkut akal, sedangkan akal itu satu dari seluruh manusia. Tata
bahasa menetapkan kaidah-kaidah yang berlaku secara spesifik untuk kata-kata
yang digunakan oleh umat, bangsa, atau masyarakat tertentu, sedangkan logika
menetapkan kaidah-kaidah yang berlaku untuk semua katayang digunakan oleh
seluruh umat manusia. Logika bahasa yang bersifat universal hanya dapat di
fahami oleh orang yang mengusai beberapa bahasa sekaligus. Bagi yang hanya
menguasai satu bahasa, ia tidak akan mengerti bahwa logika yang sama berlaku
untuk semua bahasa. Oleh sebab itu, untuk memahami logika universal itu,
menurut Al-Farabi, diperlukan bahasa logika. Bahasa memerlukan kata-kata.
Dimaklumi bahwa
pembahasan tentang kata-kata dalam buku-buku logika arab lebih luas
dibandingkan dengan yang di tulis oleh Aristoteles, yaitu al-maqulat
al-ibarat. Dalam tradisi filsafat arab, pembahasan tentang kata-kata
dimulai oleh Al-Farabi dalam kitab Al-Alfaz Al-Musta’malah fi Al-Matiq.
Tema utama dalam pembahasan tentang kata-kata adalah masalah universalitas. Hal
ini dapat dimengerti karena salah satu sebab utama kemunduran ilmu kalam adalah
hilangnya konsep universalitas dalam epistemologi bayani. Untuk mengingatkan
para epistemolog bayani tentang konsep universalitas yang telah hilang.
Al-Farabi terpaksa harus menggunakan bahasa bayani di samping bahasa logika.
Selanjutnya,
pembahasan mengenai huruf merupakan karya orisinal al-Farabi. Dengan karyanya,
al-farabi secara jelas membedakan antara logika dan bahasa antara kata-kata.
Dalam logika, kata mengikuti makna, sementara dalam tata bahasa, makna
mengikuti kata.
Al-Farabi tidak
hanya mengkritik para nahwiyyin , tetapi juga mutakallimin yang
kehilangan wawasan tentang universalitas. Al-farabi menjelaskan makna
universalitas kata-kata dengan contoh yang jelas. Misalnya, kata “insan”
mencakup ‘Ali, ‘Umar dan Zaid. Begitu pula dengan kata binatang, putih, dan lain-lain. Kata-kata
yang bersifat umum tersebut bisa menjadi khusus dengan menggunakan kata
penunjuk tertentu, seperti haza al-insan, haza al-bayad, haza al-hait .
kalau ada makna universal, tentu ada makna partikular.[28]
SIMPULAN DAN SARAN
1.
Ditinjau secara
etimologis, kata epistemologi berasal dari bahasa Yunani episteme yang berarti pengetahuan, dan kata logos yang berarti teori. Sehingga dapat dikatakan kata
epistemologi adalah teori pengetahuan. Epistemologi Islam dapat dipahami
sebagai teori pengetahuan atau filsafat ilmu yang dijiwai oleh nilai-nilai dan
ajaran Islam dan didedikasikan sebagai ibadah (pengabdian) kepada Sang Pencipta
2.
Biografi
Al jabiri, lahir di Figuig atau Fejij (Pekik) bagian tenggara Maroko tahun
1936. Masa pendidikannya ia tempuh di
kotanya sendiri, mulanya ia dikirim ke sekolah agama, lalu ke sekolah swasta
nasionalis (Madrasah hurrah wathaniyah) yang didirikan oleh gerakan
kemerdekaan. Sejak tahun 1951–1963 ia menghabiskan waktu dua tahun di sekolah
lanjutan negeri (setingkat SMA) di Casablanca. Setelah Maroko merdeka, Al
Jabiri mendapatkan gelar diploma dari
sekolah tinggi Arab dalam bidang science
(ilmu pengetahuan).
3.
Kritisisme akala dalam
pandangan Al-jabiri
mengemukakan tiga pendekatan, yaitu pendekatan untuk memahami tradisi, menumbuhkan
tingkat objektiivitas dan kritik ideologi.
4.
Tiologi pemikiran Al-Jabiri menjelaskan bahwa akal Arab direkonstruksi pada tiga
konstruksi , yaitu epistemologi Bayani, epistemologi irfani , dan epistemologi
burhani.
5.
Pemikiran Al Jabiri,
meliputi epistemologi
Bayani, epistemologi irfani , dan epistemologi burhani. a) Efistemologi
bayani atau al-bayan mengandung empat pengertian, yaitu pemisahan
keterpisahan, jelas dan penjelasan. Keempat pengertian tersebut dapat
diklasifikasikan menjadi dua kelompok , yaitu al-bayan sebagai
metedologi, yang berarti pemisah dan penjelasan; dan al-bayan sebagai pandangan dunia, yang berarti
keterpisahan dan jelas. b) ‘Irfani dalam bahasa Arab merupakan masdar
‘arafa semakna dengan ma’rifah. ma’rifah dikalangan sufi diartikan
sebagai pengatahuan langsung tentang Tuhan berdasarkan wahyu. Para sufi
membedakan antara pengatahuan yang didapat melalui indra, atau melalui akal,
atau kedua-duanya dengan pengetahuan yang melalui pandangan langsung; dan
c) Efistemologi burhani menurut istilah logika (al-mantiq), dengan makna sempit
al-burhan adalah aktivitas intelektual (dzihniyyah) yang
menentukan salah benarnya suatu masalah (qadhiyyah) dengan cara
konsklusi atau deduksi (istintaj)
6.
Interpretasi kata dan makna kata makna, dan qiyas dalam epistemologi burhani secara
metodologis. Penjelasan Al-Jabiri difokuskan pada peran al-Kindi dan Al-Farabi
dalam membawa dan mengembangkan epistemologi burhani di dunia pemikiran islam. Pandangan
al-farabi tentang makna dan kata tidak terlepas dari aristoteles. Al-farabi
menyatakan bahwa makna lebih dulu lahir dari pada kata. Dia mendasarkan
pendapatnya pada teori kelahiran bahasa. Seseorang tidak akan mengungkapkan
sesuatu terlebih dahulu dalam bentuk kata-kata, baru mencari maknanya, tetapi
justru sebaliknya.
Mudah-mudah makalah ini dapat bermanfat sebagai bahan kajian
diskusi dan bacaan. Bagi pembaca apabila di dalam makalah ada kekurangan atau
kekeliruan penulis menerima saran dan kritik yang membangun demi penambahan
wawasam keislaman dan peningkatan kualitas makalah ini.
Sumbulah,
Umi. 2009. Konfigurasi Fundamentalisme
Islam. Malang: UIN Malang Press.
Kadir, Muslim. 2003. Ilmu Islam Terapan. Yogyakarta: Pustaka
Pelajar.
Ghulsyani, Mahdi. 1998. Filsafat Sains Menurut Alquran,
terj. Agus Efendi. Bandung: Mizan.
Kartanegara, Mulyadhi. 2003. Menyibak Tirai Kejahilan,
Pengantar Epistemologi Islam. Cet. I; Bandung: Mizan.
K. Bertens. 2001. Filsafat Barat Kontemporer Perancis.
Jakarta: Gramedia Pustaka Utama.
Mulyadi Kartanegara, 2003. Pengantar Epistemologi Islam.
Bandung: Mizan.
Naim, Ngainun. 2009. Pengantar Studi Islam. Yogyakarta: Teras.
Nasution, Khoiruddin. 2009. Pengantar Studi Islam. Yogyakarta:
Academia Tazaffa..
Nasution, Harun. 2003. Falsafat Agama. Jakarta:
Bulan Bintang.
Shihab, Muhammad Quraish. 1996. Wawasan
Alquran. Bandung: Mizan.
Sina, Ibnu. 1952. Ahwal an-Nafs, ditahkik oleh Ahmad
Fu’ad al-Ahwani, Cet. I (Mesir: Isal al-Babi al-Halabi wal Syirkuh.
S. Praja, Juhaya. 1997. Aliran-aliran Filsafat dan Etika.
Bandung: Yayasan Piara.
Susanto, Edi. 2016. Dimensi Studi Islam
Kontemporer. Jakarta: Prenamedia Group
Zuhri, Ahmad. 2007. Risalah Tafsir Berinteraksi dengan Alquran
Versi Imam Al-Ghazali. Bandung: Cita Pustaka Media.
[2]K. Bertens, Filsafat Barat Kontemporer
Perancis, (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama,
2001), hlm. 161.
[4]Mulyadi Kartanegara, Pengantar
Epistemologi Islam, (Bandung: Mizan, 2003), hlm. 19.
[5]Muhammad Quraish Shihab, Wawasan
Alquran, (Bandung: Mizan, 1996), hlm. 437.
[6]Ibnu Sina, Ahwal an-Nafs, ditahkik oleh Ahmad
Fu’ad al-Ahwani, Cet. I, (Mesir: Isal al-Babi al-Halabi
wal Syirkuh, 1952), hlm. 59-60.
[9]Ahmad Zuhri, Risalah
Tafsir Berinteraksi dengan Alquran Versi Imam Al-Ghazali (Bandung:
Cita Pustaka Media, 2007), hlm. 30.
[10]Mahdi Ghulsyani, Filsafat Sains Menurut Alquran,
terj. Agus Efendi, (Bandung: Mizan, 1998), hlm. 131.
[11] Trilogi Nalar Menurut Muhammad
Abed Al Jabiri, http://library.walisongo.ac.id/digilib/files/disk1/27/jtptiain-gdl-s1-2006-imanfadhil-1332-bab3_210-2.pdf hlm. 60
[12] Ibid.
[13] Ibid. Hlm. 61-62
[14] Ahmad Hasan Ridwan, Dasar-Dasar
Epistimologi Islam, Bandung; Pustaka setia, 2001 hlm. 330
[15] Ibid,. Hlm. 331
[16] Sayyed Hosein Nasr, intelektual Islam :
Teologi, Filafat dan Gnosis (Theology, Philodhopy and Sprirituality), terj. Suharsono dan Jamaluddin M.Z,
Yogyakarta; Pustaka Pelajar, 1996y hlm. 3
[17] Ahmad Hasan Ridwan, Dasar-Dasar
Epistimologi Islam, Bandung; Pustaka setia, 2001 hlm. 334
[18] Muhamamad ‘Abid Al-Jabiri, Bunyah Al-‘aql
Al-‘Arabi, Beirut: Markaz Dirasah Al-Wihdah, 1990
[19] Ibid., 188-190
[20] Ali Ibn Ústman Al-Hujwiri, Kasyful
mahjub, Terj. Suwardo Muthary dan Abdul Hadi W.H. Bandung: Mizan, 1992,
hlm. 249
[21] Al-Jabiri, Bunyah ..., hlm. 253-254
[22] Ahmad Hasan Ridwan, ..., hlm. 250
[23] Ibid
[24] Ahmad Hasan Ridwan, Dasar-Dasar
Epistimologi Islam, Bandung; Pustaka setia, 2001 hlm. 351-352
[25] Ibid.
[26]
Al-Jabiri, Bunyah ..., hlm. 416
[27] Ibid., hlm. 418
[28] Ahmad Hasan Ridwan, ..., hlm. 253-255
Komentar
Posting Komentar